Читать книгу Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля онлайн

§333.

1. При всем ожесточении борьбы между вышеупомянутыми людьми и гегелевской школой обе спорящие стороны стояли на одной и той же точке зрения, что, по выражению Гёшеля, монизм был доктриной, удовлетворяющей только разум. Поэтому, доказав дуализм оппонента, спорящие считают его побежденным, как когда-то перипатетики считали побежденным своего оппонента, призывая его к бесконечному прогрессу. Теперь, однако, появляются люди, которые выступают именно против того, чего придерживались эти две партии, но поэтому почти не делают различия между вейссовцами и гегельянцами, видя в тех и других одни и те же отклонения, называют ли их пантеистами в соответствии с тем, чему они якобы учат, или представителями модной философии в соответствии с сенсацией, которую они произвели.

2. Во-первых, Карл Фридрих Бахман (род. 1785, умер профессором в Йене в 1855 г.), который, будучи сначала восторженным последователем Шеллинга и слушателем Гегеля, в опубликованных им лекциях «Философия и ее история» (Йена, 1811) показал себя вполне согласным с обоими, но во второй своей работе «Философия нашего времени» (Йена, 1816) уже дистанцировался от них, пока психологические исследования и тщательное изучение аристотелевской логики, плоды которых он представил миру в своих трудах «О надежде на союз между физикой и психологией» (Утрехт 1821) и «Система логики» (Лейпциг 1828), не привели его к мнению, что влияние Гегеля грозит логике исчезновением. Это убеждение легло в основу его работы «Система и нохмальное умопостроение философии» (Лейпциг 1833), в которой он критиковал как главную ошибку предполагаемое тождество мышления и бытия, которое должно было привести и привело к отождествлению логики и метафизики, к презрению эмпирического знания. Рецензия Хинрихса (Berl. Jahrb. 1834, а также письмо Розенкранца к нему: Hegel, Sendschreiben an Herrn Dr. C. F. Bachmann, Königsberg 1834) он ответил своим «Анти-Гегелем» (Jena 1835) в том ключе, который, однако, был задан шутливым тоном Розенкранца.

3. Философия Гегеля и ее отрицатели-монисты критиковались с другой стороны: не за единство бытия и мышления, как у Бахмана, вследствие чего вся философия становится логикой, а за единство всего сущего, вследствие чего она превращается во всеединое учение, в пантеизм. Антон Гюнтер (родился 17 ноября 1783 года в Линденау в Богемии, умер 24 февраля 1862 года светским священником в Вене) примечателен тем, что он единственный в этот эпигонский период, кому удалось сразу же основать школу. Решающую роль в этом сыграло то, что его товарищем был Иоганн Генрих Пабст (родился в 1785 году в Линде-им-Айхсфельде, доктор медицины и некоторое время австрийский военный врач, умер в 1838 году в Вене); ведь его собственная манера относиться ко всему с юмором, напоминающая Жан-Поля, Гамана и Баадера, но превосходящая всех троих, которая распространялась и на названия его трудов, отпугнула бы многих из тех, кого Пабст привлек к своему учению, или, по крайней мере, вызвала бы у них уважение к нему. К числу трудов Гюнтера относятся: Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums (Вена 1828/29; 2-е изд. 1846, 48); «Гастмаль» Перегрина (Вена 1830); «Süd- und Nordlichter am Horizonte speculativer Theologie» (Вена 1832); «Janusköpfe» (под редакцией его и Пабста, Вена 1834); «der letzte Symboliker» (Вена 1834: о Бауре и Мёлере); Thomas a Scrupulis (Вена 1835: о Вейсе и Фихте); die Juste-milieus in der deutschen Philosophie (Вена 1838); Eurystheus und Herakles (Вена 1843); Lydia, philosophisches Taschenbuch, with Dr. Вейтом (Вена 1849—1852). В 1883 году (Вена) П. Кнудт опубликовал «Анти-Савареса» Гюнтера, опровержение «Введения в критическую историю философии» Савареса и т. д. (Неаполь 1856). (Napoli 1856). Ges. Schriften Гюнтера появились в Вене 1881, 4 тома. Биография П. Кнудта о Гюнтере была издана там же в 2 томах. Пабст опубликовал: Der Mensch und seine Geschichte (Вена 1830); Giebt es eine Philosophie des Christenthums? (Кельн 1832); Adam und Christus, zur Theorie der Ehe (Вена 1835), а также эссе в Janusköpfe и нескольких журналах. Среди тех, кто поддерживал Гюнтера и Пабста, – знаменитый кафедральный оратор Иоганн Эм. Вейт (о нем Joh. Heinr. Loewe, Вена 1879), а также Карл В. Хок (умер 2 января 1869 г. в должности председателя Верховного суда аудиторов в Вене), чья «Холеродия» (Вена 1832) также следует тону мастера, а его «Картезий и его предки» (Вена 1835) и особенно его «Герберт о папе Сильвестре из Звериного века и его времени» (Вена 1837) содержат очень тщательные и чисто исторические разработки. Й. Мерлен в своей «Hauptfragen der Metaphysik» (Трир, 1840) и Й. Х. Лоэве (род. 1808, 1851—1878 профессор в Праге, умер в 1892), чьи работы о Фихте упоминались выше, оказались ярыми сторонниками Гюнтера. Й. Фолькмут был вдохновлен Гюнтером, как видно из его работы Der dreieinige Pantheismus von Thales bis auf Hegel (Cologne 1837: Zeno, Spinoza, Schelling); позднее, однако, он не только отвернулся от него, но и полностью выступил против него. Альб. Полублагоприятную позицию по отношению к этой школе занимает Крейцхаге в своих «Mittheilungen über den Einfluss der Philosophie auf die Entwicklung des inneren Lebens» (Майнц 1831) и «über die Erkenntniss der Wahrheit» (Мюнстер 1836), религиозной философии которого (в отличие от «последовательной, но ошибочной гегельянской») Баадер, кажется, помогает даже больше, чем Гюнтер. Когда появились работы Й. Н. П. Ойшингера (1852) и Ф. Й. Клеменса (1853), нападавших на ортодоксальность Гюнтера и, возможно, стремившихся к более строгому указу папы, чем тот, который действительно был принят (1857), П. Кнудт (родился в 1811 году, профессор в Бонне с 1845 года, умер 27 января 1889 года) в книге «Клеменс и Гюнтер» (3 тома, Вена 1853/54) и Й. Б. Бальтцер в Бреслау, чьи «Новые краткие сведения о докторе Антоне Гюнтере» появились в Бреслау в 1853 году. В «Критике философии Гюнтера» Михелиса (Падерборн, 1864) представлен оппонент Гюнтера, но достойный и уважаемый, который не мстит за пренебрежительное отношение к нему со стороны Гюнтера. Гюнтер обрел активного сторонника в лице Т. Вебера (профессора в Бреслау, ныне живущего в Бонне), внесшего значительный вклад во влияние философии Гюнтера в кругу старокатоликов: Dualismus von Geist und Natur a. d. J. 1766 und das positive Christenthum Канта (Бреслау 1866); Staat und Kirche nach der Zeichnung und Absicht des Ultramonta- nismus (Бреслау 1873); Zur Kritik der Kantischen Erkenntniss- theorie (Halle 1888); Metaphysik (Gotba, I 1882, II 1891). – Уже в 1820 году изучение Гегеля, особенно его «Феноменологии», заставило Гюнтера обратиться к Декарту за защитой от того, что казалось ему пантеистической доктриной. Именно с Декартом, потому что после того, как первый период в процессе понимания Христа, догматообразующий, завершился Тридентином, он ввел второй, спекулятивную теологию в Католической церкви. Тот факт, что Декарт занимает точку зрения в самосознании, сам по себе не обеспечил бы такой защиты; ведь с похвалой признается, что Гегель делает то же самое. Напротив, в качестве важнейшего достоинства превозносится картезианский дуализм, который и является собственно христианской точкой зрения, и от которого также отходит трансцендентность полупантеистов. Отход от самосознания и дуализм опосредованы положением, исходное фихтеанское происхождение которого Гюнтер не подчеркивает, о том, что самосознание невозможно без стимуляции другого самосознания (стимуляции, которую каждый человек получает от других людей, а первый [первозданный] человек – от Бога). Не оба не-Icb, а скорее I-nicbt являются необходимым коррелятом I. Но это также означает, что «я» конечен, как в смысле своего вида и проявлений, т. е. ограничен, так и в смысле своего бытия, т. е. обусловлен. Но из первого следует, что я есть нечто данное другим, т. е. для них, а не для себя. Это придает мне материальность, телесность, и я, таким образом, оказываюсь телом в силу своей ограниченности. Но точно так же, как я нахожу себя таким образом, я являюсь для себя, противоположным материи, духом. Таким образом, я как индивидуальное человеческое существо являюсь синтезом тела и духа, как первое – частью природы, так и второе – мира духа. Тот факт, что Декарт заменил тело мертвым, простым продолжением, является пережитком схоластического взгляда на природу. Жизненность, одушевленность принадлежит телу; поэтому природа организует, стремится к самосознанию и в конце концов доводит его до внутреннего формирования в чувственном восприятии, которое должно быть названо сознанием. Пабст очень часто также называет это самосознанием, Гюнтер – реже и обычно только таким образом, что добавляет ограничения, такие как неаутентичность и т. д. Оба, однако, не указывая на фихтеанское происхождение, как это делал Баадер, используют положение о том, что в принципе не существует бытия, которое не было бы самосознанием. Разница между абсолютным и относительным самосознанием заключается в том, что первое устанавливает себя, а второе находит или постигает себя. Пабст, в частности, поэтому объявил натурфилософию Гегеля вполне приемлемой. С другой стороны, Гегель совершенно неправильно понимал отношения между духом и природным бытием, когда определял их как ступени, то есть как количественно различные. Скорее, это качественно, по существу, разные субстанции. Отрицание их существенного различия привело его, как и многих других, к пантеизму, который может быть как материалистическим, так и спиритуалистическим, как доказали Гоббс и Лейбниц. Природа проявляет половую (родовую), дух – личную жизнь; поэтому самосознание, которое можно приписать природе и которое проявляется, например, в инстинкте и т. д., есть ее сознание, а не сознание индивида, тогда как дух существует для себя и обладает сознанием. Мысли природы, таким образом, являются понятиями. Именно поэтому Гегель смог правильно их понять; его ошибка состоит лишь в том, что он поставил природу на место тотальности бытия. Мысли о природе – это понятия; мысли о духе, напротив, – идеи. Поэтому их нельзя рассматривать как способы бытия одного и того же существа; скорее, как и в своей сущности, они также противоположны в своей деятельности. Природа как безличное или сексуальное проявляет эманацию (деторождение), дух – имманентную активность (творение). Подобно тому как дуализм самосознания и мира должен был быть выведен из его ограниченности, из его обусловленности должен был быть выведен второй дуализм, который еще более непосредственно связан с пантеизмом. Отрицая отрицание, лежащее в понятии конечного, приходят к идее такой вещи, которая ничем не ограничена и не обусловлена, то есть во всех отношениях противоположна той, с которой начали. Если здесь различные субстанции соединены в личном единстве, то там различные личности соединены в одной субстанции; если в конечном есть либо эманентная, либо имманентная деятельность, которые в человеке связаны только временно, то в Боге эманация (Сына) вечно связана с созданием мира-мысли и т. д. Как этот индуктивно-аналитический путь приводит к противопоставлению конечного и бесконечного, так и дедуктивно-синтетическим путем можно прийти к тому же результату, если увидеть, что в различии лиц явно присутствует троекратное отрицание, так что Бог, мысля себя, в то же время мыслит то, что является отрицанием триединого Бога, не-Я Бога, которое он может позиционировать. Поскольку немыслимо, чтобы Бог вечно мыслил то, что он мог бы помыслить, никогда не помыслив этого, мысль Бога приводит к реальному не-Я Бога, в котором, если эманация и имманентность были в нем едины, появляется либо эманация, либо имманентность, либо наоборот, и так далее. Поэтому мир, как учит пантеизм, следует понимать не как эманацию, а как противопоставление Богу; поэтому так мало верного в том, что Бог реализует себя через сотворение мира или даже приходит в сознание, что скорее следует считать: если Бог устанавливает свое Я, он не творит субстанции; если он творит, он не устанавливает свое Я. Те, кто допускает, что Бог достигает своего самосознания в человеке, становится личностью, – пантеисты; те, кто допускает, что оно в нем возрастает, – полупантеисты или пантеисты личности. Диаметральной противоположностью пантеизма является монадизм, по мнению Гербарта, в котором нет места Богу. Христианский монотеизм стоит выше обоих и должен называться только теизмом. В силу этого противопоставления Бог, это единство сущности, проявляющееся в формальной множественности, противопоставляется твари как множественность сущности в формальном единстве. Таким образом, регрессивными и прогрессивными средствами достигается одно и то же: Творец и тварь не проявляют единства сущности, так что Бог может быть назван духом только в том смысле, что он не есть природа. Строго говоря, в этом предложении содержится спиритуализм, столь же предосудительный, как и натурализм Баадера, который помещает природу в Бога. В противовес этому правильная философия учит двойному дуализму между творцом и творением, а в рамках этого – между природой и духом. Вне теории творения Гюнтера не волнует ни один пункт так сильно, как теория воплощения, которая в его предварительной школе составляет вторую часть учения о творении, как и первую. Здесь придерживаются точки зрения, что воплощение является завершением творения и поэтому не зависит от случайности грехопадения. Тот факт, что человек как природное видовое существо, как дух, является личностью, делает возможным наследственную вину, распространившуюся от первого Адама, и наследственную благодать, появившуюся во втором Адаме. Этот акцент на человеческой личности в Богочеловеке, а также отступления от церковной и схоластической терминологии вовлекли Гюнтера в споры, которые представляют лишь теологический интерес и могут быть здесь проигнорированы.