Читать книгу Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть онлайн

αναμνησις объясняет, почему во втором разделе, как мы можем теперь смело утверждать, не только риторика, но и диалектика должна вернуться к психологии, а та еще более к эмпирическому, чувственному, а именно к физике, и точно так же в первом разделе сам αναμνησις сначала разрабатывается из физической задачи души. Этим, однако, мы имеем самое надежное доказательство того, что «Федр» действительно не переходит от диалектики к физике, а скорее наоборот, т. е. что он принадлежит к диалектическим диалогам.

Но если «αναμνησις» таким образом является центром произведения, то уже не остается сомнений в том, что среди всех ранних рассуждений он наиболее тесно связан с «Теэтетом». Ведь именно «конечный результат» «Теэтета», который там проявился лишь фактически и косвенно, а именно то, что «познание» на самом деле уже предшествует всем сенсорным функциям, получает свое «более глубокое понимание» именно через это учение, и в то же время кажущееся и якобы только негативное отношение познания к низшим уровням сознания полностью предстает в своем правильном, более позитивном свете.

Не говоря уже об отдельных моментах сравнения, таких как многочисленные отголоски второй сократовской речи к эпизоду в «Теэтете», который характеризует философа в отличие от обычного оратора (p. 249 E. – ср. также 269 E. – и Theaetetus p. 173 E. f., 248 A. и Theaet. p. 176 B.,76 пророчество Сократа о Теэтете и Исократе; таким образом, здесь, p.250E., как и там, удивление восхваляется как начало всей философии и описывается как состояние невежества, приходящее к осознанию себя. Если там оно приписывается зарождающемуся ученику мудрости, то здесь – зарождающемуся любовнику, т.е. учителю, и одно лишь дополняет другое, инстинкт одинаков в обоих, как Эрос и Антерос.

Но, конечно, только после этого дополнения можно увидеть полное поле духовного взаимодействия: учитель уже не представляется, как там, простым повивальным бабкой чужих мыслей, страдающей от собственной бесплодности, как бы мало это ни воспринималось там буквально, но лишь в связи с тенденцией целого, поскольку та, очевидно, остановилась на незнании того, что такое познание, или на знании того, чем оно не является, и его негативность по отношению к чувственным функциям, при этом опять же телесное уродство сотрапезника там явно контрастирует с чувственной красотой Возлюбленной, которая выводится здесь, Сократ становится, так сказать, только здесь из ученика в учителя, впервые его невежество рассматривается здесь как чистая ирония и форма одежды, p. 235 C. 262 D., там он еще служит богу-провидцу Аполлону (Theaet. p. 150 f.), здесь – самому богу мудрости Зевсу, p.250B. Но при всем этом точка зрения стала формально более четкой, но не более развитой, и даже в том, что касается метода исследования, разделение уже хотя бы косвенно обозначено в «Теэтете», а то, что форма общения не обязательно должна быть непосредственно диалоговой, можно было понять уже из «Протагора»; все зависит только от того, что выходит на первый план – стимулирование ученика к самостоятельной деятельности или собственное выражение мысли учителя. Стоит также отметить этимологическую волю остроумия, которая нигде так богато не проявляется, как здесь, за исключением «Кратила», к которому следует добавить различные прямые ссылки на этот диалог. Все это заставляет нас склоняться к тому, чтобы найти в «Федре» отголосок господствующего там настроения и максимально приблизить его к нему. Решающим является то, что «Федр», как и «Кратил», по-прежнему основывает идеи только на элеатской ουσια и еще ничего не делает для них с помощью гераклитовской теории движения, а скорее описывает их как неподвижные (ατρεμη) с тем же выражением, с каким Парменид (v. 59. Karsten) описывает свое собственное существо, p. 250 C. Это, конечно, связано с тем, что, согласно мифической концепции, психология не могла быть основана на учении об идеях, а само оно могло рассматриваться только с точки зрения его субъективной концепции, и что, следовательно, для обоснования бессмертия индивидуальных душ ничего не оставалось, как возвести их в неоплатонической независимости в принцип (αρχη) движения, если их бессмертие связано с их природой как движущей силы. Таким образом, этот принцип уже с самого начала был выведен из Идей, и поэтому пришлось принять дальнейшее противоречие, состоящее в том, что в отношении души познание связано с движением, тогда как в число неподвижных Идей включена идея познания. Тем не менее, мне кажется, что даже сейчас этот незаконченный рассказ должен предшествовать более развитому рассказу в «Софисте», который явно объединяет покой и движение в идеях и, следовательно, также ставит идею души выше отдельных душ, даже если контраст не реальный, как я предполагал ранее, а только кажущийся. Кроме того, уже указывалось, что учение о мире-душе по крайней мере гораздо менее развито, чем у государственного деятеля, и точно так же концепция Бога как происхождения идей может появиться более отчетливо только у софиста. Наконец, хотя и в мифическом представлении он уже помещает моменты земного появления, а именно две низшие части души, обратно в предсуществование, но, с другой стороны, предсуществование в действительности не бестелесно и, следовательно, также не без низших частей души; позднейшая точка зрения Платона заключается только в том, что обе они изменяются вместе с телами, и на это можно было бы намекнуть и здесь без ущерба для мифа, если бы обе они в то время действительно не были еще смертны в строгом смысле слова. Таким образом, это мнение не уклончиво и менее всего может быть опровергнуто резким противопоставлением духа и тела, возникающим в диалоге, так как необходимое положительное отношение к последнему возникает столь же решительно.77